《莊子》講義
莊子到底說什么
《莊子》三十三篇，凡十余萬字，是莊子及其后學的集體哲學創作。
一，《莊子》之基本思想
第一節 超越大鵬的形體自在與心靈逍遙
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。
淺析：以講故事的文學手法，開始哲學故事話題。
此哲學故事從北冥的大魚及大魚轉化而來的大鵬講起。
三個關鍵字：大、化、飛。
大：起筆即大海、大鯤、大鵬、大北、大南，大人之心胸也，可謂：推倒一世之智勇，開闊海天之心胸。
化：宇宙大化或自然萬化之起筆也。
飛：此鵬“怒而飛”者，乃飛離此岸，飛向彼岸之哲學想象也。由高飛始北冥終南冥，一者，由彼岸回望鳥瞰此岸；二者，哲學生命飽滿的張力；三者，給心靈插上想象的翅膀；四者，飛向大光明大智慧。
原典：《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙于南溟也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里。去以六月息者也。”野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色耶？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。
淺析：莊子哲學形象化的大鵬由北海飛往南海即由此岸升華到彼岸何等奇偉壯觀的景象，何等驚心動魄的海天大美！
由上一節到此節誠《老子》“大曰逝逝曰遠”也，上一節在北冥，此節已由北冥飛至南冥，始于北冥是“大”，由北冥到南溟的過程是“逝”，終止南溟是“遠”，即“其遠而無所至極”之“遠”。
讀此節使人心胸由北冥之大到至于南溟之遠，而“天之蒼蒼”使人心胸又有云天之高遠之“其遠而無所至極”。
心胸有海天之浩淼無垠，有云天之蒼茫高遠，真海天胸襟，大心量也！
毛潤之詩句“鯤鵬展翅九萬里”“自信人生二百年，會當擊水三千里。”正此大心量也！
原典：且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。置杯水于坳堂之上，則芥為之舟，置杯則膠焉，水淺而舟大也。故九萬里，則風斯在下矣，而后乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。
淺析：解釋大水與大風是大舟、大魚鯤及大鳥鵬賴以活動的條件及環境，言外之意：辦大事不可“積也不厚”，要做成大局，造好大勢，一如“而后乃今將圖南”，方能圖謀大事。
鵬的前世是鯤，前世的環境不是“水之積也不厚”的缺水處而是浩淼的北海；鵬的今生環境是萬里空闊，向南奮飛的條件是長風浩蕩，海闊天空是大鵬前世今生的活動時空，使命是從黑暗寒冷的北海飛向光明溫暖的南海。
原典：蜩于學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知？
淺析：蟬與斑鳩之輩，見聞有限，從未遠行，不知遠行為何，更不知如何籌備遠行；陶醉于咫尺之行，自滿于狹小天地；不理解反而譏笑大鵬何必南行九萬里之遠，“之二蟲又何知？”實則無知，不自愧，反自大，笑人適成自笑，誠《老子》所言“自見者不明，自伐者無功”。
蟬與斑鳩之輩，自滿于“搶榆枋控于地”的狹小天地，反笑大鵬“奚以之九萬里”，正下文“小知不及大知”，其小知、無知以至無聊，以小智笑大智，言外之意是：蟬與斑鳩之輩的此岸俗眾，不解彼岸大鵬一樣的高人，古才有此貽笑大方的言行。
原典：小智不及大智，小年不及大年，奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，以五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，以八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？
淺析：蟬與斑鳩之輩是貽笑大方的可笑，視彭祖為長壽，則是“小智不及大智小年不及大年”的可悲。
比照的對象不同，則結論不同，顯見小之為小，大之為大，小聰明即蟬與斑鳩之輩的“眾人匹之”的可悲。
原典：湯之問棘也是已，湯問棘曰：“上下四方有極乎？”棘曰：“無極之外復無極也。窮發之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云，搏扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也。”斥鴳笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”此小大之辯也。
淺析：“窮發之北有冥海者”暗合北冰洋或貝加爾湖之方位。
“此小大之辯也”指大智慧與小聰明，海天胸襟與小雞肚腸，小場面與大格局，二者之高下判若云泥。
“翱翔蓬蒿之間此亦飛之至也”麻雀輩以不智為智，以低能為高能，妄自尊大。
“斥鴳笑之曰”乃以弱智嘲大智，“彼且奚適也？”乃以小思大，以小聰明瞎猜大智慧之丟人現眼。
反差越大，高下大小越對比鮮明，“小大之辯”越昭然若揭。
原典：若夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。
而宋榮子猶然笑之，且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮；定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。
列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。
若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！
故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。
淺析：行文至此，方見先揚后抑筆法，先揚大鵬之水擊三千展翅九萬之奇偉壯觀，再抑大鵬奇偉壯觀的飛行如列子一樣有待受制于風；用以梯次推出最高狀態“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”達到最高狀態的得道的至人、神人、圣人，其精神的絕對自由，心靈的無掛無礙，靈魂的無比舒展；以飛行打比方，超越列子“御風而行”，超絕大鵬“九萬里風斯在下”，是無條件無限制的自由自在，是無待的絕對逍遙。
“若夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。”凡效命官場者，無論官階大小，皆如蟬兒、斑鳩、麻雀般自以為是，自鳴得意。
“而宋榮子猶然笑之，且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮；定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。”宋榮子對麻雀般妄自尊大之輩嗤之以鼻，對官本位價值觀的毀譽榮辱不屑一顧。雖說有此境界者不多，但與得道的至人、神人、圣人相比“猶有未樹”的是還不到“無己無功無名”的境界，精神上并非絕對自由。
“列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”列子輕盈曼妙的“御風而行”，象征對紅塵濁世相當程度的超脫；但還是有條件有限制的“所待”于風，局限于風。
“若夫乘天地之正，而御六氣之變，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”是超越大鵬的得道者的狀態：無所依待，行自在，心逍遙。行自在而宇宙任我行，心逍遙而空靈無礙隨我想。
“故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”這幾句是本文一二兩節承上啟下的轉折句，從無幾、無功、無名三個層面分述得道者是何狀態，至人、神人、圣人都是得道者的不同稱謂，下文幾個哲學故事，要表達的就是“至人無己神人無功圣人無名”的哲理。
第二節 《莊子·內篇·齊物論》
原典：南郭子綦隱幾而臥，仰天而噓，答焉似喪其藕。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！”
子游曰：“敢問其方？”子綦曰：“夫大塊噫（ai）氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅怒號。而不聞只寥寥乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，嗃者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者；前者唱于而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刀刀乎？”
子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟？”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？” 今譯：南郭子綦靠著幾案半臥，仰天噓氣，仿佛進入了沒有區別對待的忘我的境界。弟子顏成子游站立著伺候，問道：“什么原因呢？人的形體篤定可以如枯木一樣嗎？人心寧定可如死灰一樣嗎？現在靠著幾案半臥的人，不是剛才靠著幾案半臥的人嗎？”子綦說：“子游，你問的不是很好嘛！你知道嗎？你聽過人籟卻沒聽過地籟，你聽過地籟卻沒聽過天籟呀！”
子游說：“請問是何道理？”子綦說：“大地如人呃逆一樣出氣就叫風。風不吹則已，吹則千千萬萬的窟窿眼奮力嚎叫。你沒聽過悠悠的長風嗎？在半山腰曲折回環處百人才能圍起來的大樹身上的窟窿眼，奇形怪狀像鼻，像口，像耳，像柱上方木，像杯子，像舂米的石坑，像池沼，像泥坑。這些奇形怪狀的窟窿眼，被風一吹，發出的聲音，像激流，像射箭，像呵斥，像吸氣，像嚎叫，像沉吟，像哀嘆；風前來呼呼作響，樹身的窟窿眼隨后嗚嗚地叫著，小風則小和鳴，大風則大和鳴，大風小風停止，那么，千千萬萬的窟窿眼就虛寂無聲。你沒看見草木在風的慣性下還在搖擺嗎？
子游說：“地籟是各種窟窿眼的聲音，人籟是竹子做的管樂器的聲音，請問天籟是什么？”子綦說：“風吹千萬孔洞竅穴發出不同的聲音，不同的聲音來自不同的竅穴，都取決于各個竅穴的不同形狀，使各個竅穴發出不同聲音的是誰呢？”
淺析：“答焉似喪其藕”，“答焉”指身體死寂的狀態，也就是“形固可使如槁木”身體的靜寂篤定猶如枯死的樹枝。“喪其藕”的“藕”即對偶，如物與我，靈與肉，就是與我相對的一切外在的事物，也指心靈與肉體的對待。“答焉似喪其藕”是說因為內心的寧定而使身體篤定如枯木，思想進入了不分內在的我與外在萬千事物區別隔閡的狀態，升華到心靈與肉體融為一體的境界。
“今者吾喪我”與“答焉似喪其藕”交叉的意思都是我與萬物融為一體，不同的是“今者吾喪我”的“吾”是內在的真我，“我”是偏見偏執的我，“今者吾喪我”是說：現在，我摒棄了主觀偏見也就是《莊子》“成心”的我，進入到沒有主觀偏見沒有偏執“成心”的境界。
“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。”以打比方形象展示樹身上的孔洞是怎樣的奇形怪狀，“激者，嗃者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者；”以比喻形象演示樹身上奇形怪狀的孔洞風一吹而發出的是什么樣千奇百怪的聲音，這千奇百怪的聲音就是“地籟”。
“人籟地籟天籟”的“籟”是比喻人的看法觀點，什么是“人籟”？什么是“地籟”？什么是“天籟”？正是本文以文學筆法形象闡發哲理思辨要表現的東西。
子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟？”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”人籟是人吹管樂器發出的聲音，地籟是風吹萬千孔洞如樹身上窟窿眼發出的聲音；那么，天籟是什么呢？千奇百怪的孔洞不同風吹而起的聲音亦隨之不同；若無風，則萬千孔洞歸于虛寂無聲之大同；有風而有不同的聲音，為何有不同的聲音？因為不同而不同，“咸其自取”也！誰“咸其自取”？也就是“怒者其誰邪？”此問無需回答，這不是提出問題來回答問題，而是答案就在提問中。推而廣之，任何問題都不是問題，任何問題都““咸其自取”；提出問題不是為了解決問題，二是取消問題；這才是“咸其自取，怒者其誰邪？”言外之意的天機所在。《莊子》一書這樣“咸其自取”的意思有多處，尚需留意。
第二節
原典：大智閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也。其衰弱秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變蜇，姚佚啟態，樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎，旦暮得此，其所由以生乎？
今譯：所謂“大智”者拒絕人言自以為是，“小智”者舍本逐末糾纏細節；大言者火氣大口氣大，小言者喋喋不休啰啰嗦嗦。大智、小智、大言、小言的“聰明人”們夢中焦慮煩躁，醒后手足無措四肢不安。他們有的說話慢吞吞欲言又止，有的一張嘴就設下辯論的陷阱，有的故作神秘煞有介事。他們唯恐說不過別人，時而提心吊膽，時而失魂落魄。他們有時嘴快如弩機射箭，就怕來不及指出對方的是非；有時守口如瓶像發過毒誓一樣，就等的是戰勝論敵的一瞬間。如此這般，使他們如秋冬的落葉，生命在天天凋謝；沉溺其間，不能自拔；他們城府頗深老奸巨猾，真是自閉自守的老手；一天天近于死心，不能恢復生氣。他們終生為爭辯喜怒哀樂，焦慮、感嘆、反復、沉默、輕浮、放縱、放蕩、作態，凡此種種如樂聲從空虛的空洞發出一般，又如從地氣中蒸發出來的菌類一樣；這種種情態日夜在辯者心中生生死死新陳代謝卻不知是如何萌生的；得了吧，得了吧，無論早晚，能找出這一切為什么產生的原因嗎？
淺析：后世盛贊的“百家爭鳴”，在此段莊子細節化描繪的筆下卻是如此不堪：互相論辯的辯手們為了駁倒論敵，或裝腔作勢妝模作樣，或絞盡腦汁或心懷叵測，無論是“大智”“小智”“大言”“小言”都極盡自作聰明之能事，這種以呈口舌之快的種種丑態；除了無聊地蹉跎光陰，無謂地消耗生命，毫無意義毫無價值。
這種無謂地消耗生命“大智”“小智”“大言”“小言”以呈口舌之快的辯論的丑態，與比竹的“人籟”、眾竅的“地籟”、“吹萬不同咸其自取”的“天籟”的無偏見無我執恰成對比，愈發顯得這些辯者們自以為是的胡言亂語多么無知無聊，為什么是這樣的？這就是下一節文字要探討的話題。
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕；可行已信，而不見其形。有情而無形。
百骸、九竅、六臟，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求其真情與不得，無益損乎其真。
一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀耶？人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
今譯：沒有上述那些爭辯的種種丑態就沒有喪失真我的假我，沒有假我那些丑態也就無法體現。真我、假我是這樣的接近呀，但卻不知為什么造成這種狀況。似乎有真正主宰真我的東西，但卻不見真宰的痕跡；雖說不見痕跡，但真宰卻是可以踐行并已經驗證樂的，只是不見真宰的外形。真宰是真實存在卻不見外形的東西。
我身體的百骸、九竅、六臟都完備存在，我與哪個身體器官親近呢？每個器官你都同樣喜歡嗎？還是對某個器官有偏愛呢？像這樣每個器官都是臣妾一般的仆從嗎？或者都是仆從就不足以有序治理呢？或者每個器官輪流做主呢？一定有真宰存在于哪兒嗎？如果你苦苦尋求真宰卻找不著，這一點也不影響真宰的真實存在。
一旦秉受了人的形體，應當保持真我（即真宰）以接近生命的天年。否則的話，失掉真我的假我在與外物接觸糾纏中如快馬奔馳一般消耗生命，卻無法停止，不也是悲哀的事嗎？一輩子匆匆忙忙卻不見保持真我的成就，心、力疲憊卻不知魂歸何處，可不是人生的大哀嗎？勉強叫人看著“沒死”，但對真我的生命有什么益處呢？不能保持真我的肉體生命演化完畢，心靈也隨之死掉，這可不是大哀嗎？人生本來就是這樣迷茫渾噩嗎？還是就我一人迷茫渾噩，其他人還有不迷茫渾噩的嗎？
淺析：沒有上述那種種辯者們的丑態也會沒有失掉真我的假我，真我、假我何其相近；但卻不知為何如此；如果有主宰真我的東西，那這東西到底是什么樣的？雖然不見這東西的痕跡；但這東西是可踐行驗證的；是有真實存在而沒有形體的東西。
“真宰”就是主宰真我的東西，是與假我相對的東西；簡單說，“真宰”就是真我，就是真我真實的精神世界，也就是真心。無真心的我就是假我。喪失了真我的假我是丑態百出的辯者們的一員，但像假我一樣的辯者們卻莫名所以，對真我一無所知；但無論怎一無所知，真我卻是在無形中的真實存在。
真君就是真宰或真心，《管子心術》“心之在體，君之位也”也是這個意思。以人體百骸、九竅、六臟器官具體復雜的存在成分哪個器官是真君難以說清，類推演示真君也難以明白；但無論明白還是不明白，都無損真君或真宰的真實存在。
一旦有了人的形體，應當有秉持真宰或真君的思想自覺，使肉體生命與精神生命都飽滿旺盛，以安享肉體生命與精神生命的天年，這是“一受其成形，不亡以待盡”的精髓所在，達到這種境界，那就是《老子》“死而不亡者壽”的境界，肉體消亡，但精神永存。但能這個境界的人難覓蹤影，大的多是渾渾噩噩迷迷茫茫的悲哀現實，沒有真心、真宰、真君的一無所成的令人可哀的現實；對此，莊周深切的追問道：“是我一人如此呢？還是大家都如此呢？”
“其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”這種哲人的深沉悲切的叩問，對當下商品大潮沖擊下的蕓蕓眾生，不啻當頭棒喝，叫人深思“人生為什么如此疲憊？如此迷茫？”嗚呼！誰不疲憊？誰不迷茫？
第三節
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。夫未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！
今譯：人人以自己偏見為師法標準，那誰沒自己的標準呢？何必要知曉萬物皆有代謝的道理各人師法自己不就成了嗎？即使再愚蠢的人也都自有標準呀。沒有偏見成心卻有是非的爭辯，這就等同今天才到越國卻說成昨天已經到了，這是把沒有當成有一樣不靠譜。把沒有當成有，即使神明的大禹也弄不明白，我還有啥話可說呀!
淺析：無成心偏見，則無是非爭辯喧嚷嘈雜之種種丑態；換言之，辯者們自以為是的唇槍舌劍，源于我見太深。
夫言非吹也，言者有言，其所言特未定也。果有言也，其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？
今譯：辯者發言不是風竅孔的天籟自然無成心，所說的話沒個定準。果真說話了嗎？還是沒說話呢？他的話與剛孵出的小鳥聲音有差異嗎？有區別嗎？還是區別？
淺析：辯者因成心而有的自以為是的高見，其實與鳥叫沒多大差異，既是譏諷，又一針見血。
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所而非其所是。欲其所而非其所是，則莫若以明。
今譯：大道怎樣被隱蔽而有了真偽之別？言論怎樣被隱蔽而有了是非的爭辯？言論在何處不被認可？大道隱蔽于局部認識的小成就，言論隱蔽于浮詞虛言的華而不實。因此，才引起儒、墨的是非爭辯，將辯方的非說成是，是說成非。如果這樣的話，那還不如以空明澄澈的心境觀照事物的本然，以了卻儒墨等的是非爭辯。
淺析：“道隱于小成”就是《天下篇》“一察”的片面見解，把片面當全面或以偏概全，真是“小成”辨者們如儒、墨各家的特點；所以有此認識論的欠缺，以及由此欠缺而有的爭辯，皆因辯者自身的成心偏見。
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。
今譯：事物沒有不是“這”的，沒有不是“那”的。從“那一邊”就看不到“這一邊”，自“這一邊”看“這一邊”就看清楚了。所以說，那一邊因為這一邊才會有，這一邊因為那一邊才會有。那邊、這邊是同時并生的，雖然這樣，正在生的時候也是正在死的時候，正在死的時候也是正在生的時候；正在認可的時候也是正在不認可的時候，正在不認可的時候也是正在認可的時候。根據“是”有了“非”，根據“非”有了“是”。因此，悟道的圣人不以這樣的思路認識世界，而是觀照于事物天然本來面目，也是因為這個緣故呀。
淺析：“那一邊”“這一邊”的彼與是，正確、謬誤的是與非都是同時孿生的，也是片面局部的，難以理出個頭緒，最好泯滅彼此、忘掉是非，這就是“照之于天”的思路。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
今譯：這也是那，那也是這。彼也有彼的是非，此也有此的是非。果真有彼、此嗎？果真無彼、此嗎？如果沒有彼、此的對偶分別，那就抓住了道的關鍵。抓住道的關鍵，那就抓住了道的中心，就可對應無窮無盡的是是非非。既然，“是”有無盡的“是”，“非”有無盡的“非”而沒玩沒了，所以，不如以空明澄澈的心境觀照萬物。
淺析：不是辨析是、非，亦非分別彼、此；而是取消是非、泯滅彼此。能如此，便是“道樞”“以明”的大明白，大明白就是站在道的立場觀察問題思考問題。
《莊子·外篇·秋水》：“因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也。”
《莊子》之“心”觀
《莊子·內篇·人間世》: “回曰：‘敢問心齋？’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’……。瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。”何謂“心齋”？
《莊子·內篇·大宗師》顏回對孔子說“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”
《莊子·內篇·德充符》：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，是非不得于身。……。不以好惡內傷其身，常因自然而不益生。”
《莊子·內篇·應帝王》: “至人之用心若鏡，不將不迎，應物而不藏，故能生物而不傷。”
《莊子·外篇·知北游》: “外化而內不化”。
《莊子·外篇·天地》: “圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物無足以撓其心，故靜也。圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。”
3，《莊子》之生死觀
非但看透生死，且無生無死。
《莊子·內篇·大宗師》“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我已老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”生得好，死得好。
《莊子·內篇·養生主》: 秦失吊唁好友老聃之死而言：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”看淡生死。
生死是晝夜四時之序。“人之生也氣之聚也，聚則為生，散則為死”而妻死不哭。
人生如夢。《莊子·內篇·齊物論》長梧子言：“予惡知悅生之非惑耶！予惡知惡死之非弱喪而不知歸者耶！……。予惡知死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后至此其大夢也。”
看破死后。《莊子·雜篇·列御寇》莊子拒絕弟子厚葬而不葬言:“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬豈不備耶？”
《莊子·外篇·至樂》莊子妻死鼓盆答惠子：“察其始也而本無生，非徒無生而本無形，非徒無形而本無氣。雜乎芒乎之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而至死，是相與為春夏秋冬四時行也。”
《莊子·外篇·至樂》滑介叔曰：“死生為晝夜。”
4，《莊子》之名利觀
不動心于天子名位。《莊子·內篇·逍遙游》許由辭堯讓帝位曰: “子治天下，天下既已治矣，而我猶代子。我將為名乎？名者實之賓也。”
《莊子·內篇·人間世》仲尼謂曰: “名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”
無貴賤，則不圖利，則無精神負擔。《莊子·外篇·達生》仲尼對顏淵碩: “以瓦注者巧，以鉤注者憚，以金注者殙。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內拙。”
屠夫的名利觀。《莊子·雜篇·讓王》屠羊說辭三卿之位，自思“知不足以存國，而勇不足以死寇。”故“豈可以貪爵祿而使吾君有妄施之名”。
《莊子·雜篇·盜跖》知喝對無足說:“勢為天子，而不可以貴驕人；富有天下，而不可以財戲人。計其煥，慮其反，以為害于性，故辭而不受也，非所以要名譽也。”
5，《莊子》之“道”觀
《莊子·內篇·大宗師》：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。……。莫知其始，莫知其終。……。吾師乎，吾師乎，齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧。”
《莊子·外篇·知北游》：“道不可聞，聞而非道；道不可見，見而非道；道不可言，言而非道也！知形形之不形乎！有問道而應之者，不知道也；雖問道者，亦未聞也。道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內也。”
《莊子·內篇·齊物論》：“大道不稱，道昭而不道。”
《莊子·內篇·逍遙游》：“是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事。”
《莊子·雜篇·讓王》:“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養生也。”
6，《莊子》之“無為”觀
為何無為？要法天法道必而為。
《莊子·外篇·秋水》：“牛馬四足，是謂天；穿牛鼻，落馬首，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。’”
《莊子·外篇·在宥》：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情。故貴以身為天下，則可以托天下；愛以身為天下，則可以寄天下。”
《莊子·外篇·至樂》: “天無為以之清，地無為以之寧。兩無為相合，萬物皆化生。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰：‘天地無為而無不為也。’”
《莊子·內篇·應帝王》: “南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。儵與忽時相與于混沌之地，混沌待之甚善。儵與忽謀報混沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而死。”混沌觀，比《老子》“塞其兌閉其門”更甚，乃無兌無門，方為至善；亦有為惡果。
7，《莊子》之“無用”觀
《莊子·內篇·人間世》: 匠石評價櫟社樹“散木也，以為舟則沉，以為舟則沉，以為棺槨則速朽，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹，是不材之木也；無所可用，故能若是之壽也。”櫟社樹托夢匠石：“若將比予于文木耶？夫柤梨橘柚果蘿之屬，實熟則剝，剝則辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生也。”
《莊子·內篇·人間世》: “宋有荊氏者，宜楸柏喪。其把拱而上者，求狙猴之杙者斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求椫傍者斬之。故未終其天年而中道夭于斧斤，此材之患也。”
《莊子·內篇·人間世》: “支離疏者，頤隱于臍，會挫指填，五官在上，兩髀為脅。挫針治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三十鐘與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！”山木，自寇也；
《莊子·內篇·人間世》: “山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”
8，《莊子》之“莊周”何以自處
《莊子·雜篇·列御寇》莊子回敬曹商炫耀得車之多:“秦王有病召醫。破癰潰痤者得車一乘，舐痔者得車五乘，所治愈下得車愈多。子豈治其痔耶？何得車之多也？”
莊子借貸被監河侯延時推脫，憤然作色：“索我于枯魚之肆！”
《莊子·外篇·秋水》：“莊子曰：‘鯈魚出游從容，是魚之樂也。’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。’莊子曰：‘請循其本，子曰汝安知魚之樂云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。’”
二，《莊子》與其他主要大家
1，《莊子》學派對各家缺陷之總論
《莊子·雜篇·天下》:“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相同；猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，闇而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。”
2，《莊子》學派對關尹老聃之總論
《莊子·雜篇·天下》:“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：‘在己無居，形物自著。’其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清；同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。老聃曰：‘知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷。’人皆取先，己獨取后。曰：‘受天下之垢。’人皆取實，己獨取虛。‘無藏也故有余。’巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全。曰：‘茍免于咎。’以深為跟，以約為紀。曰：‘堅則毀矣，銳則挫矣。’常寬容于物，不削于人。雖未至于極，關尹、老聃乎，古之博大真人哉！”
3，《莊子》學派之自我評價
《莊子·雜篇·天下》:“寂寞無形，變化無常，死與生與，神明往與，芒乎何之，芴乎何適，萬物畢羅。古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端涯之詞，時或姿縱而儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖睨于物，不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也；其辭雖參差，而諔詭可觀也。彼其充實，不刻意已。上與造物者游，而下與外死生無終始者友。其于本也，宏大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭。其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”
4，《莊子》學派與惠施
《莊子·雜篇·天下》:“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。歷物之意，曰：‘至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。’由天地之道，觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。……。惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不返，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫。”
《莊子·內篇·逍遙游》:“惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之涂匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。”莊子曰：“子獨不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不避高下；中于機辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大者若垂天之云。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困哉！”
大椿樹雖無工具價值，自用于精神逍遙卻有大用的價值的道理一樣；此處，大椿樹不成材的外用毫無價值，但自用于心之逍遙卻大有的價值是：“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。”不成材的大椿樹下，是一方心逍遙形自在的樂土。這就是莊子要暗示給惠子一樣的只知外用不知自用的人們的提醒及忠告。
不成材的大椿樹，因外用于人的無用而才能“不夭斤斧物無害者”保全生命，自用于保命方可有“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”的前提與可能。足見莊子時代連保命都如此艱難曲折，如此無奈，精神的逍遙何其艱危也！惟其如此，可見心之逍遙形之自在多么難得，多么高貴！
大的臭椿樹是順物自然，隨其自用，也就是無用之用，于心之逍遙形之自在卻有大用的典型形象。
《莊子·雜篇·徐無鬼》:“莊子送葬，過惠子之墓，顧從者曰：‘郢人堊漫其鼻端若蠅翼，使匠石斲之。匠石運斤成風，聽而斲之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：‘嘗試為寡人為之。’匠石曰：‘臣嘗能之斲之。雖然，臣之質死久矣！’自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣！”
5，《莊子》學派對儒家之輕蔑與抨擊
《莊子·外篇·馬蹄》：“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。……。及至圣人，曲折禮樂以筐天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民始至跂好知，爭歸于利，不可止也，此亦圣人之過也。”
《莊子·雜篇·盜跖》盜跖傳話大罵孔子:“爾作言造語，妄稱文武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭謬說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士不返其本，妄作孝弟，而僥幸于封侯富貴者也。子之罪大極重，疾走歸，不然，我將以子肝益晝餔至膳！”怒斥：“子修文武之道，掌天下先之辯，以教后世。縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉。盜莫大于子，天下何不謂子為盜丘，而乃謂我為盜跖？”
《莊子·雜篇·外物》：“儒以《詩》《禮》發冢，大儒臚傳曰：‘東方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。’（大儒）《詩》固有之曰：‘青青之麥，生于陵陂。生不布施，死何含珠為？’接其鬢，壓其顪（下巴），而以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠。”盜墓賊骯臟勾當。
三，《莊子》之無奈與缺憾
《莊子·外篇·駢拇》：“彼所謂殉仁義者，則俗謂之君子；彼所謂殉貨財者，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉！”
《莊子·雜篇·讓王》：“湯將伐桀，因卞隨而謀。卞隨曰：‘非吾事也。’湯曰：‘孰可？’曰：‘吾不知也。’湯又因務光而謀，務光曰：‘非吾事也。’湯曰：‘孰可？’曰：‘吾不知也。’湯曰：‘伊尹如何？’曰：‘強力忍垢，吾不知其他也。’湯遂與伊尹謀伐桀，剋之。以讓卞隨，卞隨曰：‘后之伐桀也謀乎我，必以我為賊也；勝桀也而讓我，必以我為貪也。吾生乎亂世，而無道之人再來漫我以辱行，吾不忍數聞也！’乃自投椆水而死！湯又讓務光曰：‘智者謀之，武者遂之，仁者居之，古之道也。’務光辭曰：‘廢上，非義也；殺民，非仁也；人犯其難，我享其利，非廉也。’吾聞之曰：‘非其義者，不受其祿；無道之世，不踐其土。’況尊我乎！吾不忍久見也。乃負石自沉于廬水。”
此兩段文字矛盾。
《莊子·內篇·大宗師》：“子輿與子桑友，而霖雨十日，子輿曰：‘子桑殆病矣！’裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：‘父耶！母耶！天乎！人乎！’有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：‘子之歌詩，何故若是？’曰：‘吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲貧我哉？天無私覆，天無私載，天地豈私貧我哉？求其為之而不得也！然而至此極者，命也夫！’”對貧窮之無奈。
《莊子·外篇·天地》：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備，純白不備神性不定，神性不定者，道之所不載也。無非不知，羞而不為也。”反科學，有科學思維，則神性不定。
《莊子·外篇·山木》：“材與不材間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累也？”無可奈何之免害。
《莊子·外篇·田子方》：“楚王與凡君坐，少焉，楚王左右言‘凡’亡者三。凡君曰：‘凡之亡也，不足以喪吾存。夫凡之亡不足以喪吾存，則楚之存不足以存存。由是觀之，則凡未亡而楚未存也。’”以主觀否定客觀實際之存亡，或曰無恥至麻木之臆想而臆說，乃劉禪之類。
《莊子·雜篇·則陽》戴晉人勸魏惠王魏瑩不對違約齊國開戰之理由：“有國于蝸之左角者，曰觸氏；有國于蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰，伏尸數萬，逐北旬有五日而后返。……。知游心于無窮，而返在通達之國，通達之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王與蠻氏有辯乎？”不備戰更不應戰之“道”理，臆想中放大的麻木。
